清末民初以来，随着时人对中国社会失序的持续反思，思想界出现一种“道德救国”的倾向。梁启超在戊戌变法失败后便指出，“中国旧有之道德”已“不足以范围天下之人心”，而“物竞天择，优胜劣败，苟不自新，何以获存？”故“欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想”。对此，梁启超提出，塑造“新民为今日中国第一急务”，号召进行一场“道德革命”，“发明一种新道德”，实现“维新吾国”。

梁氏“道德革命”方案一经抛出，迅速成为“当时每一位渴求新知识的青年的智慧源泉”。青年毛泽东亦是其中一员。1910年下半年，在东山小学堂求学时，毛泽东就曾借阅过《新民丛报》，并对《新民说》第六节《论国家思想》加以批语。也自那时起，毛泽东开始“崇拜康有为和梁启超”。

深入察之，梁启超“新民”说虽面向大众，却倚重上层。梁启超称，“历史者，英雄之舞台也，舍英雄几无历史”，故主张以英雄“人物为时代之代表”来启发“我国民之群力、群智、群德”。此观点一出便“披靡了一世”。毛泽东受其影响，深感“中国积弱不振，要使它富强、独立起来”，我们每个国民都应向“英雄豪杰”看齐，以“圣贤救世”之道实现社会进步。他坚信，“来日之中国，艰难百倍于昔，非有奇杰不足言救济”。

据他自述，当时他“还不是一个反对帝制派”，甚至认为“皇帝像大多数官吏一样都是诚实、善良和聪明的人。他们不过需要康有为帮助他们变法罢了”。他因读“中国古代帝王尧、舜、秦皇、汉武的事迹”以及世界历史豪杰拿破仑、彼得大帝、卢梭等人的传记而为之“向往”，认为“中国也要有这样的人物”。不过，青年毛泽东更“倾慕”现实中的政治强人。

1911年春，在“听说了孙中山这个人和同盟会的纲领”后，毛泽东兴奋地主张“把孙中山从日本请回来当新政府的总统，康有为当国务总理，梁启超当外交部长！”这表明当时的毛泽东尚未弄清“革命”与“改良”的区别，“思想还有些糊涂”，但其关于“英雄豪杰”的救世思路，显然与当时思想界的“新民”倾向是相通的。

当然，受知识结构影响，毛泽东“圣贤救世”思想蕴含着中国传统文化的因素。他极力推崇儒家“内圣外王”之道，认为“新民”的最高境界是“内圣”与“外王”相统一、“道德”与“事功”相结合。尽管“内圣”与“外王”在每个人身上都有几分体现，但“又有大小偏全之别”，由此形成圣贤、豪杰、愚人不同层级的划分：

最高层次的“圣贤”乃“德业俱全者”，其身心修养皆达到“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的境地，是“洗涤国民之旧思想，开发其新思想”的领路人；其次一级的“豪杰”，是为“歉于品德，而有大功大名者”，他们虽未达到圣贤之境，但却是“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”的“办事之人”，是用圣贤之道启发群氓的“传教之人”；再次一级是半开化、未开化之百姓，他们是“亦多不顾道理之人，只欲冥行”，“只顾目前稊米尘埃之争”。

一流之“圣贤”与二流之“豪杰”区别在德不在业，显示出道德至上的倾向。毛泽东由此立下志向，学习德业俱全的“圣贤”，“从哲学、伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，根本上变换全国之思想”，努力“立德、立功、立言以尽力于斯世”，“存慈悲之心以救小人”。

梁启超重视精英的新民思想落到政治实践中，便是他以文化“改党造党”从事上层政党政治的预备，所以他对民初共和政治充满期待。然而共和制并非改造中国的良方。辛亥鼎革后，1913年讨袁之役以失败告终，随后袁世凯又下令解散国会，这使许多读书人的共和幻想急速破灭。

面对“百政俱废”的新局面，梁启超在《痛定罪言》中重弹旧调，认为改变中国命运之“枢纽”全在“我辈之号称士大夫者即其人也（指全国上中等社会之人）”。陈独秀却从“吾国年来政象，惟有党派运动，而无国民运动”的失望中，得出“盖多数人之觉悟，少数人可为先导，而不可为代庖”的结论，大改将中国“一线之希望”托付于社会菁英身上的主张，而将注意力集中于“多数国民之自觉与自动”。于是，又或因受到章士钊关于“青年之士”的影响，他随即决定创办《青年杂志》，“惟属望于新鲜活泼之青年”能“自觉而奋斗”。

陈独秀从“社会菁英”转向“国民个人”、从“先导”转向“自觉”，因回应了国人对民初精英政治的失望心理而引发瞩目。又因他将关注重心放在勇于奋斗之青年群体上，呼应了许多读书人之所思，进而赢得大量追随者，遂取代梁启超成为新的标志性人物。毛泽东后来回忆说，新文化运动时期，他和周围许多富有战斗精神的青年们，都深受《新青年》杂志的影响，并且他自己更“钦佩胡适和陈独秀的文章。他们代替了已经被我抛弃的梁启超和康有为，一时成了我的楷模”。

在“社会菁英”让位于“国民个人”的大趋势下，青年毛泽东的言论重心也由“圣贤救世”逐渐转向“实现自我”，提高个人“精神及身体之能力”。应该指出，新文化运动大潮的冲击虽为毛泽东思考解决中国问题提供了新资源，但他对“先导”让位于“自觉”大趋势的因应不是一蹴而就的，而是在中与西、新与旧、传统与现代相互作用的动态进程中，逐步完成了思想的调适与转向。而且，为了达到“实现自我”的目的，他依然选择从锤炼道德品性入手。

1915年9月，他致信萧子升立言，“当以身心之修养、学问之研求为主”，而“仆自克之力甚薄，欲借外界以为策励”，故“惟守‘善与人同’‘取人为善’二语”，若“人有善，虽千里吾求”。表面看来，此言论或许针对了儒家“取诸人以为善”的古圣人之道，但对毛泽东来说，这里的“自克之力甚薄”远非对自我修身的消极否定，而是更专注于“身心之修养”的积极实践活动：“吾人须以实践至善为义务，即以发达吾人身心之能力至于极高为义务也，即以实践具足之生活为义务也”。值得注意的是，毛泽东还特别提出“人不能达到根本之理想”，因为“及事达到，理想又高一层”，因此个人对至善至美的追求是一个永恒无尽的过程。

不过，相较于陈独秀，当时人生格范正逐渐成形的毛泽东，更受益于恩师杨昌济的教诲。杨昌济早年留学日本和英国，服膺英国功利主义学说，坚信“个人之人格”有绝对之价值。他在《告学生》一文中指出，“国民自身，国家之本体也”，然今中国大多数国民置于“尚不自觉”之地，可谓“本体”大坏，“吁其危矣！”因此，“今日我等之急务”乃“唤起国民之自觉”。如何“唤起国民之自觉”？杨氏提出“贵我”主张，即“先在醒自己，己苟自觉，斯能觉世”，号召大家“务求有世界之智识，与日新之世界，同时并进”，建立“独立之人格”。

毛泽东回忆道：“在我的青年时代杨昌济对我有很深的影响”，“与闻杨怀中先生的绪论，作成一种奋斗的和向上的人生观”。这奠定了他日后社会实践的思想基础。

受杨昌济“贵我”思想的影响，毛泽东在《〈伦理学原理〉批注》中特别强调“个人主义”和“利己主义”原则，主张“惟我论”。他认为，一切价值皆因个人而存在，“使无个人（或个体）则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也”。在他看来，先有个人而后有团体、社会、国家和宇宙，而非个人由团体、社会、国家和宇宙而发生。虽然“个人离团体固不能独存”，但团体自身无法派生“意思”，“其有意思仍系集合个人之意思也”。如“国民之生命”乃合“各（人）之生命而成”，“个人、社会、国家皆个人也，宇宙亦一个人也”。

既然个人是人类所有单位的基点，那么“人类生活之本意，仍在发达其个体”，“人类之目的在实现自我而已”，即“充分发达吾人身体及精神之能力至于最高”。因此，“凡有压抑个人、违背个性者，罪莫大焉”。由此出发，我国封建时代的“三纲”伦理关系“在所必去”，“教会、资本家、君主、国家”也“同为天下之恶魔也”。

在这里，毛泽东主张彻底铲除妨碍个人发展的封建儒术之道，这与新文化运动多将矛头指向以“孔子”为代表的“专制社会之道德”的倾向是相通的。但他将个人的地位和价值置于社会、国家之上，甚至将社会、国家看作是阻碍个人觉醒与个性解放的“恶魔”，则又带有浓厚的无政府主义色彩。

同时，受泡尔生个人主义影响，毛泽东的“惟我论”主动跳出庸俗的个人主义泥潭，进一步提出“精神之个人主义”概念。他认为，“个人主义”固然必要，但个人个性的突破只是人格道德的表层内容，只有彻底实现自我“有意识之冲动”，进而救人于危难、同情于他人，“为国民若人类之幸福而尽力”，才是“人生正鹄之所在”，有益于他人的道德才是“最可宝贵之道德”。显然，此处讨论的“精神之个人主义”包含着“利他主义”的道德倾向。在毛泽东眼中，他人“与我为同类”，故利我之时“不可不利他”，且“有时兼利他之手段者，仍以达到自利之目的也”。简言之，人们虽然将利己作为行为动机，但在行为中却起到利他作用，同时也在利他中提升自我价值，实现个人精神的安宁和修养的提升，最终收获仍是“利己”。

概言之，在青年毛泽东看来，通过个人“实现自我”，建立与时代相适应的道德品性，才能使中国进入独立强盛之境，故“道德革命”是决定中国前途的一线希望，“个人”之于“社会”的作用也得到前所未有的突出。不过，仔细检视上述主张不难发现，“个人”虽得到持续强调，但在破除旧道德、养成新观念，树立独立健全新人格这一关键问题解决后，其最终旨归仍是解决由个人组成的社会中的种种问题。对此，章太炎较早地看到了改造“个人”中所隐含的“社会”倾向，并将其精辟地总结为“大独必群，群必以独成”。

从此思想出发，我们可以理解：对青年毛泽东而言，“实现自我”不会止步于“个人”，而是个人终将走向社会，走向与“群体”的结合。

二、“合群”的兴起与创立新民学会的实践