清末民初以来，随着时人对中国社会失序的持续反思，思想界出现一种“道德救国”的倾向。梁启超在戊戌变法失败后便指出，“中国旧有之道德”已“不足以范围天下之人心”，而“物竞天择，优胜劣败，苟不自新，何以获存？”故“欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想”。对此，梁启超提出，塑造“新民为今日中国第一急务”，号召进行一场“道德革命”，“发明一种新道德”，实现“维新吾国”。
梁氏“道德革命”方案一经抛出，迅速成为“当时每一位渴求新知识的青年的智慧源泉”。青年毛泽东亦是其中一员。1910年下半年，在东山小学堂求学时，毛泽东就曾借阅过《新民丛报》，并对《新民说》第六节《论国家思想》加以批语。也自那时起，毛泽东开始“崇拜康有为和梁启超”。
深入察之，梁启超“新民”说虽面向大众，却倚重上层。梁启超称，“历史者，英雄之舞台也，舍英雄几无历史”，故主张以英雄“人物为时代之代表”来启发“我国民之群力、群智、群德”。此观点一出便“披靡了一世”。毛泽东受其影响，深感“中国积弱不振，要使它富强、独立起来”，我们每个国民都应向“英雄豪杰”看齐，以“圣贤救世”之道实现社会进步。他坚信，“来日之中国，艰难百倍于昔，非有奇杰不足言救济”。
据他自述，当时他“还不是一个反对帝制派”，甚至认为“皇帝像大多数官吏一样都是诚实、善良和聪明的人。他们不过需要康有为帮助他们变法罢了”。他因读“中国古代帝王尧、舜、秦皇、汉武的事迹”以及世界历史豪杰拿破仑、彼得大帝、卢梭等人的传记而为之“向往”，认为“中国也要有这样的人物”。不过，青年毛泽东更“倾慕”现实中的政治强人。
1911年春，在“听说了孙中山这个人和同盟会的纲领”后，毛泽东兴奋地主张“把孙中山从日本请回来当新政府的总统，康有为当国务总理，梁启超当外交部长！”这表明当时的毛泽东尚未弄清“革命”与“改良”的区别，“思想还有些糊涂”，但其关于“英雄豪杰”的救世思路，显然与当时思想界的“新民”倾向是相通的。
当然，受知识结构影响，毛泽东“圣贤救世”思想蕴含着中国传统文化的因素。他极力推崇儒家“内圣外王”之道，认为“新民”的最高境界是“内圣”与“外王”相统一、“道德”与“事功”相结合。尽管“内圣”与“外王”在每个人身上都有几分体现，但“又有大小偏全之别”，由此形成圣贤、豪杰、愚人不同层级的划分：
最高层次的“圣贤”乃“德业俱全者”，其身心修养皆达到“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的境地，是“洗涤国民之旧思想，开发其新思想”的领路人；其次一级的“豪杰”，是为“歉于品德，而有大功大名者”，他们虽未达到圣贤之境，但却是“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”的“办事之人”，是用圣贤之道启发群氓的“传教之人”；再次一级是半开化、未开化之百姓，他们是“亦多不顾道理之人，只欲冥行”，“只顾目前稊米尘埃之争”。
一流之“圣贤”与二流之“豪杰”区别在德不在业，显示出道德至上的倾向。毛泽东由此立下志向，学习德业俱全的“圣贤”，“从哲学、伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，根本上变换全国之思想”，努力“立德、立功、立言以尽力于斯世”，“存慈悲之心以救小人”。
梁启超重视精英的新民思想落到政治实践中，便是他以文化“改党造党”从事上层政党政治的预备，所以他对民初共和政治充满期待。然而共和制并非改造中国的良方。辛亥鼎革后，1913年讨袁之役以失败告终，随后袁世凯又下令解散国会，这使许多读书人的共和幻想急速破灭。
面对“百政俱废”的新局面，梁启超在《痛定罪言》中重弹旧调，认为改变中国命运之“枢纽”全在“我辈之号称士大夫者即其人也（指全国上中等社会之人）”。陈独秀却从“吾国年来政象，惟有党派运动，而无国民运动”的失望中，得出“盖多数人之觉悟，少数人可为先导，而不可为代庖”的结论，大改将中国“一线之希望”托付于社会菁英身上的主张，而将注意力集中于“多数国民之自觉与自动”。于是，又或因受到章士钊关于“青年之士”的影响，他随即决定创办《青年杂志》，“惟属望于新鲜活泼之青年”能“自觉而奋斗”。
陈独秀从“社会菁英”转向“国民个人”、从“先导”转向“自觉”，因回应了国人对民初精英政治的失望心理而引发瞩目。又因他将关注重心放在勇于奋斗之青年群体上，呼应了许多读书人之所思，进而赢得大量追随者，遂取代梁启超成为新的标志性人物。毛泽东后来回忆说，新文化运动时期，他和周围许多富有战斗精神的青年们，都深受《新青年》杂志的影响，并且他自己更“钦佩胡适和陈独秀的文章。他们代替了已经被我抛弃的梁启超和康有为，一时成了我的楷模”。
在“社会菁英”让位于“国民个人”的大趋势下，青年毛泽东的言论重心也由“圣贤救世”逐渐转向“实现自我”，提高个人“精神及身体之能力”。应该指出，新文化运动大潮的冲击虽为毛泽东思考解决中国问题提供了新资源，但他对“先导”让位于“自觉”大趋势的因应不是一蹴而就的，而是在中与西、新与旧、传统与现代相互作用的动态进程中，逐步完成了思想的调适与转向。而且，为了达到“实现自我”的目的，他依然选择从锤炼道德品性入手。
1915年9月，他致信萧子升立言，“当以身心之修养、学问之研求为主”，而“仆自克之力甚薄，欲借外界以为策励”，故“惟守‘善与人同’‘取人为善’二语”，若“人有善，虽千里吾求”。表面看来，此言论或许针对了儒家“取诸人以为善”的古圣人之道，但对毛泽东来说，这里的“自克之力甚薄”远非对自我修身的消极否定，而是更专注于“身心之修养”的积极实践活动：“吾人须以实践至善为义务，即以发达吾人身心之能力至于极高为义务也，即以实践具足之生活为义务也”。值得注意的是，毛泽东还特别提出“人不能达到根本之理想”，因为“及事达到，理想又高一层”，因此个人对至善至美的追求是一个永恒无尽的过程。
不过，相较于陈独秀，当时人生格范正逐渐成形的毛泽东，更受益于恩师杨昌济的教诲。杨昌济早年留学日本和英国，服膺英国功利主义学说，坚信“个人之人格”有绝对之价值。他在《告学生》一文中指出，“国民自身，国家之本体也”，然今中国大多数国民置于“尚不自觉”之地，可谓“本体”大坏，“吁其危矣！”因此，“今日我等之急务”乃“唤起国民之自觉”。如何“唤起国民之自觉”？杨氏提出“贵我”主张，即“先在醒自己，己苟自觉，斯能觉世”，号召大家“务求有世界之智识，与日新之世界，同时并进”，建立“独立之人格”。
毛泽东回忆道：“在我的青年时代杨昌济对我有很深的影响”，“与闻杨怀中先生的绪论，作成一种奋斗的和向上的人生观”。这奠定了他日后社会实践的思想基础。
受杨昌济“贵我”思想的影响，毛泽东在《〈伦理学原理〉批注》中特别强调“个人主义”和“利己主义”原则，主张“惟我论”。他认为，一切价值皆因个人而存在，“使无个人（或个体）则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也”。在他看来，先有个人而后有团体、社会、国家和宇宙，而非个人由团体、社会、国家和宇宙而发生。虽然“个人离团体固不能独存”，但团体自身无法派生“意思”，“其有意思仍系集合个人之意思也”。如“国民之生命”乃合“各（人）之生命而成”，“个人、社会、国家皆个人也，宇宙亦一个人也”。
既然个人是人类所有单位的基点，那么“人类生活之本意，仍在发达其个体”，“人类之目的在实现自我而已”，即“充分发达吾人身体及精神之能力至于最高”。因此，“凡有压抑个人、违背个性者，罪莫大焉”。由此出发，我国封建时代的“三纲”伦理关系“在所必去”，“教会、资本家、君主、国家”也“同为天下之恶魔也”。
在这里，毛泽东主张彻底铲除妨碍个人发展的封建儒术之道，这与新文化运动多将矛头指向以“孔子”为代表的“专制社会之道德”的倾向是相通的。但他将个人的地位和价值置于社会、国家之上，甚至将社会、国家看作是阻碍个人觉醒与个性解放的“恶魔”，则又带有浓厚的无政府主义色彩。
同时，受泡尔生个人主义影响，毛泽东的“惟我论”主动跳出庸俗的个人主义泥潭，进一步提出“精神之个人主义”概念。他认为，“个人主义”固然必要，但个人个性的突破只是人格道德的表层内容，只有彻底实现自我“有意识之冲动”，进而救人于危难、同情于他人，“为国民若人类之幸福而尽力”，才是“人生正鹄之所在”，有益于他人的道德才是“最可宝贵之道德”。显然，此处讨论的“精神之个人主义”包含着“利他主义”的道德倾向。在毛泽东眼中，他人“与我为同类”，故利我之时“不可不利他”，且“有时兼利他之手段者，仍以达到自利之目的也”。简言之，人们虽然将利己作为行为动机，但在行为中却起到利他作用，同时也在利他中提升自我价值，实现个人精神的安宁和修养的提升，最终收获仍是“利己”。
概言之，在青年毛泽东看来，通过个人“实现自我”，建立与时代相适应的道德品性，才能使中国进入独立强盛之境，故“道德革命”是决定中国前途的一线希望，“个人”之于“社会”的作用也得到前所未有的突出。不过，仔细检视上述主张不难发现，“个人”虽得到持续强调，但在破除旧道德、养成新观念，树立独立健全新人格这一关键问题解决后，其最终旨归仍是解决由个人组成的社会中的种种问题。对此，章太炎较早地看到了改造“个人”中所隐含的“社会”倾向，并将其精辟地总结为“大独必群，群必以独成”。
从此思想出发，我们可以理解：对青年毛泽东而言，“实现自我”不会止步于“个人”，而是个人终将走向社会，走向与“群体”的结合。
二、“合群”的兴起与创立新民学会的实践
如上文所述，辛亥鼎革后个人主体和个人本位的兴起，在中国社会各阶层中引发了广泛回响，并在此过程中造就了一种全新世风。但或许当时“解放个人”的风气太盛，许多人表现出“狭隘的个人主义”倾向，掩盖了对人世景象中种种社会问题的关注，陈独秀觉得有必要站出来对此流弊“加以补救”，呼吁大家用“道德的进步”来“救济全社会悲惨不安的状态”。他在论证以“人智日渐进步”为基础的“民治主义”时说，“‘社会生活向上’是我们的目的”，而个人道德的进步不过是达成这一目的工具；最进步的道德，“必是把社会问题放在重要地位，别的都是闲文”。在这里，个人解放虽得到特别强调，但目的是实现社会进步，立论的重心显然是在社会。在以陈独秀为标志性人物的有力推动下，青年毛泽东也敏锐地看到道德改造由个人向社会转变的必要。早在1915年秋毛泽东向长沙各校发出的“征友启事”即称：“今日国家正处于危急存亡之秋……吾人拟寻求志同道合之人，组织团体，其宗旨主要为砥砺品行，研究学术及改造国家。”启事中毛泽东意欲结交“艰苦耐劳、意志坚定、随时准备为国捐躯”的进步青年，看似更注重个人的品德，实则将个人“砥砺品行”置于“改造国家”的追求之中，故其思想又带有明显的“社会”和“国家”倾向。随后，毛泽东在探讨学友会改造问题时指责当前学校与“社会打成两橛，犹鸿沟之分东西”，进而导致学生与社会“永无联结契合之日”，是为“大弊”。若除去此弊，打破学生与社会之间的隔阂，使“社会与学校团结一气”，则“社会之人视学生如耳目，依其指导而得繁荣发展之益；学生视社会之人如手足，凭其辅佐而得实施所志之益”。应该说，在辛亥鼎革后“国与人民全然打成两橛”的新现象下，毛泽东的上述主张颇能代表一些读书人重新定位和构建“个人”与“社会”关系的看法，即“改造个人”须与“改造社会”结合起来，在探索救国救民之道中实现自我。杨昌济也坚信“个人与社会为有机的关系”，希望通过个人道德品格的锤炼，进而由点及面，实现社会道德的提升。为此，他主张以“个人为要素”集合成“一个有机的团体”，以增进“社会之健全为行为之目的”。毛泽东后来回忆称，杨昌济“很坚强地信仰他的伦理学，努力灌输一种做公正的、道德的、正义的而有益于社会的人的志愿给他的学生们”。可见，青年毛泽东为社会、为国家的转向也得益于杨昌济。此外，毛泽东认为，新文化运动重视“实现自我”和先个人后社会的取向，与儒家“‘先修身而后平天下’，‘先亲亲而后仁民爱物’”的传统思路是相近的，即个人身心发展是治国平天下的前提条件。若按照人生阶段性发展的先后次序，个人修身是起点，修身之后还有进一步的社会目标。总的来说，此时毛泽东的思想逐渐由“个体的‘自觉’向群体的‘自治’倾斜”，即个人的道德革命只是手段，其目的归根结底是实现社会进步。这正好折射了此一时期思想界关注的特点。傅斯年回顾近代思想史时指出，“近代的思想有两种趋向：一、个性的；二、社会的。前几个世纪是个性的发展，近几十年是社会性发展”，特别是新文化运动以来，人人从新道德的觉悟中“悟到社会道德的必要”，从此“中国算有了‘社会’了”，而“一旦社会的责任心发明了，大家对着‘社会’动了”，“社会道德”的培养便成为此时最大的问题。五四运动前后，解放个人的呼声开始衰减，世风逐渐转向对社会改造的关注。需要指出的是，民初以来中国知识界常将“群”或“社会”并论，有时甚至作为同义词替换使用，“造社会”亦含“造群体”之意。正因为如此，当个人道德作用于社会时，“合群”就被当作个人与社会之间的纽带，成为个人走向社会的重要环节。一般来说，当时最能体现“合群”以实现道德革命的，还是新文化运动中心的北京大学。1917年1月，北大校长蔡元培在一次讲演中指出，民国的成立标志着国内“改革之目的已达”，故国人当前的努力方向“不在提倡革命而在养成完全之人格”。可仅一年后，受时代风潮影响，蔡元培又“不得已”偏离道德革命完善个人的初衷，将关注重心从“个人”转向“社会”。他以为，个人“既为社会之一分子，分子之腐败不能无影响于全体”，“私德不修，祸及社会”，进而批评国内一些“独清之士”只会“踽踽独行”，从“不敢集同志以矫末俗，洵千古未有之现状也！”为此，他以身作则，于1918年1月与李大钊、胡适等人在北大筹组“进德会”，制定“不赌、不嫖、不娶妾”的基本戒律，希望在群体关照下提升个人“私德”以与旧社会腐败恶习作斗争，进而超越现实政治实现“道德救国”的社会理想。进德会的消息不胫而走，“中外各报亦多转载其文而批评之，视为有注意之价值”。既然连陈独秀、蔡元培等时代的标志性人物都将“群体”取代“个人”作为自己努力的方向，且以实际行动做出表率，那么他们关于善用群性又解放个性的主张，自然也冲在了这场政治思想运动的最前列，成为青年一代的重要思想资源。在个人修养“目标是在社会的善”的世风引领下，毛泽东周围“逐渐地团结了一批学生”，并在救国紧迫感驱使下，产生“一种共同的感想：就是‘个人及全人类的生活向上’”。如何实现“个人及全人类的生活向上”？大家“有遇必讨论，有讨论必及这类问题”。在“静的生活与孤独的生活之非”冲击下，毛泽东认为“一个翻转而为动的生活与团体的生活”应成为大家的新追求。为此，他主张“应该召集众多人士，规划出一个共同信奉的坚定理想”，一起肩负改造中国的使命。萧子升也认为“需要新势力改造中国”，但“想要改造国家”，仅凭一己之力是不够的，故“一定要有很多人，很多和我们想法一致的人。我们必须把他们组织起来。成为我们的同志”。与毛泽东、萧子升同为湖南一师校友的邹蕴真也逐渐认识到，“只有把全国有志、有为、有远见、不屈不挠、不自私的爱国人士组织团结起来，群策群力，共同奋斗，实行彻底的革命，才是救民建国的正确途径和有效方法”。经过“百次以上”的讨论，毛泽东与周围的有志青年“得到一种结论，就是‘集合同志，创造新环境，为共同的活动’。于是乃有组织学会的提议，一提议就得到大家的赞同了”。在此共识下，毛泽东开始建立学会的相关事宜。1918年4月14日，他与蔡和森、萧子升、罗章龙等人集合一处，筹备学会。“新民”二字取义《大学》：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”，意味着追求道德的进步与人格的完善。这与梁启超“新民学说”强调道德改造的主张异曲同工，说明毛泽东等人依然以“道德革命”为依托。新民学会“革新学术，砥砺品行，改良人心风俗”的宗旨，也可印证此判断。学会要求会员修身立德，每年向学会至少报告一次“己身及所在地状况与研究心得，以资互益”，并提出会员必须遵循五条基本“规律”——不虚伪、不懒惰、不浪费、不赌博、不狎妓，若“会员有不正行为，及故违本简章者，经多数会员之决议，令其出会”。会员入会遵守道德纪律的规定，显然参照了北大“进德会”，表明时人通过结群修养，以与旧道德划清界限，塑造合于时代新道德的努力。宗旨确定后，大家讨论发展会员的标准。毛泽东提出，不能为发展会员而降低标准，“一定要品德好、志向好、学问好、确有向上要求的青年，我们才欢迎他入会”，得到大家一致赞同。4个月后，新民学会人数便扩充约1/3。为防止学会人数过多，“分散会友团结力”，大家均认同“介绍新会员入会，此后务宜谨慎，否则不特于同人无益，即于新会友亦无益”，并重新制定新会员入会准则：“（一）纯洁，（二）诚恳，（三）奋斗，（四）服从真理（后来长沙会友决议将奋斗与服从真理合为‘向上’）。”在“学会态度”上，毛泽东明确主张“学会的本身不多做事，但以会友各个向各方面去创造各样的事”。此番强调意味着“实现自我”——尊重与保护个性的发展。但他也指出，“应该使个人的努力与会务的开展紧密结合起来”，会友之间“宜有真意；宜恳切；宜互相规过；勿漠视会友之过失与苦痛而不顾；宜虚心容纳别人的劝戒”，力图在真诚互助中培养优秀道德品质，不失个性的同时又积极发挥群体的作用。显然，从会章内容来看，创立之始新民学会只是一个年轻读书人追求“进步”与“互助”的道德团体。虽心怀为国家和民族做事业的热烈愿望，但对于选择何种路径来实现“革新”目标，青年毛泽东与其他会友在“认识上还很朦胧，很空泛”，没有形成固定信仰，更分不清共产主义与其他主义的区别。不过，这也是道德革命在由“个人”转向“群体”时诸多社团的一个共同特征。1917年10月，恽代英在武汉创办的互助社，便以“自助助人”为宗旨，通过对“良心”认知的共识团结一批对社会具有奋斗心的热血青年，并在“良心”的鉴察下“把自己引向了自我教育的轨道，引向了集体主义的方向”。在互助社这一道德群体的帮助和影响下，武汉地区先后出现了许多修身性质的社会团体，如新声社、辅仁社、黄社、健学会等，大都以修身、共同生活、造福社会为宗旨。即使是五四后成立的少年中国学会，也以“科学的精神，为社会的活动，以创造少年中国”为宗旨，虽也提倡“中国人的思想习惯非澈底的改革一番不可”，但内部“对于各种主义的态度极不一致”，最终到了公开分裂的地步。可见，早期成立的社团基本没有明确、统一的政治倾向，更多的是“调和社会的情绪，和个人理想主张”的道德产物，但这也为成员在随后选择“主义”的社会实践中走向分裂埋下了伏笔。如前文所述，随着新文化运动的发展，时人关注的重心已渐渐转移到群体。《学生》杂志主编杨贤江发表的一个看法堪为旁证。他在论证“什么是人生的目的”时说，“社会是个人的社会，个人是社会的个人。个人与社会不能分离，可说个人就是社会”，故“人生的目的，在对于全体人类有贡献，来促进人生的幸福”。据此而言，恰在青年时代经历过道德伦理革命转向的毛泽东，自然也看到了“为他人谋幸福”对实现人生目的的深远意义。因此，新民学会成立后，他与诸会友凭着对至高道德与社会改造的追求，开始了不断的实践尝试。新民学会成立之初，正值教育救国思潮盛行之际，诸多时代先驱人物如蔡元培、陈独秀、李大钊等，皆持此主张。经过新文化运动洗礼的知识分子普遍认为，知识是道德革新的工具，道德革命与知识更新不可分割。新道德的建立，需破旧道德之弊，立现代知识之基。一个直接的表现便是时人发起的文学革命尤其是语言变革促进了科学、民主观念深入人心，进而培养出与现代知识体系一致的价值观念与道德取向。知识的更新换代是道德革命的基础，时人不会止步于独善其身的道德修炼，而是进一步走向普及大众的教育救国。青年毛泽东曾真诚走过“教育救国”的道路。早在1915年11月，毛泽东就加入了湖南一师学友会。该会以“砥砺道德，研究教育，增进学识，养成职业，锻炼身体，联络感情”为宗旨，追求德智体的发展。他在夜学中负责历史课，“教以历代之大势及近年关系最巨之事迹”，以养成学员“历史的观念及爱国心”。知识传授是为了培养出一种基于历史理解与国家同情的道德人格。值得注意的是，“夜学”学员虽多为“失学之国民”，但被毛泽东视为“社会之中坚”。这符合五四以后的时代趋向，也揭示了毛泽东走上解放民众革命之路的底层逻辑。新民学会成立后，毛泽东主张学友会“各部照旧进行”，继续谋划“全省教育之研究及发展”。尽管此倡议得到蔡和森、邹彝鼎等会友的支持，但终因战事影响，湖南“教育摧残殆尽。几至无学可求”。毛泽东在学友会推动的事情及“教育救国”的努力只能被迫中断。既然知识更新是培育道德新人的必要条件，那么在近代趋西趋新风潮的影响下，人们自然会将眼光投向代表当时先进文明的西方国家。此时也正值欧战，法国急需华工，因此1917年初，吴玉章与蔡元培、李石曾等人在北京筹组留法勤工俭学会，以“勤于工作，俭以求学，以进劳动者之智识”为宗旨，组织和协助中国青年到“民智先进”的法国去，以此“俾青年子女得吸收新世界之文明而进益于社会”。战后，“国内青年受新思潮之鼓荡，求智识之心大盛”，留法勤工俭学运动发展甚速，浪潮迅即席卷到全国各省区。时代的标志性人物纷纷“热心提倡，尽力奔走”，青年毛泽东也认为“留法俭学及留法勤工俭学颇有可为”。因此，在以“教育”为工具改造中国社会的努力遇挫后，他将重心集中于“会友向外发展”，在给陶毅的信中直陈：“我们同志，在准备时代，都要存一个‘向外发展’的志。”所谓“向外发展”，就是“到外国去，看些新东西，学些新道理，研究些有用的学问”，在留学地“别开新局面”以“创造自己的新生命”。“新生命”的提出，明显有补“旧道德”之弊而养成“新道德”之意。依萧子暲之言，“法国是文明先进之国”，“法国的人的精神”包含“自由、博爱、平等”，通过学习法国新文明的精髓，从中汲取新精神力量，可助益思想的彻底觉悟，进而使个人品行得以提升。此前江苏教育会、北京大学、中华职业教育社等联合创办的刊物《新教育》也称：“当此世界鼎沸，思想革命之际，欲使国民知世界之大势，共同进行，一洗向日泄泄沓沓之习惯。以教育为方法，养成健全之个人，使国人能思、能言、能行、能担重大之责任。”概言之，任何形式的“向外发展”，关注的均是“知识”与“道德”，汲取新知识与培育新道德相得益彰，互相成就。在“勤工俭学这条路大家都能走”的共识下，1918年6月，新民学会召开会议，讨论“会友向外发展”问题。会议认为“留法一事”很有必要且应积极推进，毛泽东提议派蔡和森和萧子升到北京“专负进行之责”。是年7月，在收到蔡和森“来而能安，安而能久”的消息后，毛泽东与准备赴法勤工俭学的湖南学生共赴北京。在北京，毛泽东经杨昌济介绍，认识了新文化运动的领袖李大钊，并到北京大学图书馆做助理员工作。毛泽东回忆这段历史时说，到北京后，他“对政治的兴趣继续增长”，其“思想越来越激进”，但这时的思想“还是混乱的”，仍在“找寻出路”。大致同一时间，周作人发表《日本的新村》，鼓吹新村主义“一方面尽了对于人类的义务，一方面也尽各人对于个人自己的义务；赞美协力，又赞美个性；发展共同的精神，又发展自由的精神。实在是一种切实可行的理想”。新村主义构筑的美妙愿景，与毛泽东向往的结群以锤炼品性、提升道德的改造路径契合。因此，初到北京的毛泽东开始积极畅想，希望建立一个半工半读、人人友爱、自由互助的新村，以创造新生活和新社会，但还未着手实验就被留法勤工俭学的工作所打断。不过，与那些决意要到法国去的学生相反，毛泽东虽自称“是一个主张大留学政策的人”，但他却“并不想去欧洲”，而是决定继续“留在国内从中国现实中探索救国救民的道路”。“探索救国救民的道路”恰恰是“在岳麓山建设新村的计议”。他在《学生之工作》一文中详细规划了理想“新村”的建设蓝图：先从“创造新学校”入手，在农村实行“一边读书，一边工作”的新教育，“陶冶心思精细，启发守秩序之心”，以“养成有独立健全之人格之人”；其后，由“新学校中学生之各个，为创造新家庭之各员”，从而“养成可供家庭使命之人”，再“合若干之新家庭，即可创造一种新社会”；最后，将一个个独立创造的“新社会”连成一片，国家便可逐渐变成一个人人平等、人人友爱、人人互助的理想“新村”。正当毛泽东为“创造新学校，施行新教育”和“宣传最新思潮”而奔走相告时，他的“新村”梦想就被眼前更为棘手的“驱张运动”所搁置。1918年3月，湖南军阀张敬尧无情地摧残湖南教育并打压舆论，甚至于1919年8月还封禁了毛泽东主编的《湘江评论》。这些冲击使他决定暂时中止建设新村的计划，转而召集身边的有志青年发起“驱张运动”。1919年12月，为扩大“驱张运动”影响，毛泽东代表新民学会第二次来到北京。这期间，他正式加入了少年中国学会，并饶有兴趣地参观了由王光祈倡办的女子工读互助团。工读互助团与“新村”追求相似，实为“新村”在城市的投射。后来，他在给陶毅写信介绍情况时说：“女子工读团……觉得狠（很）有趣味！但将来的成绩怎样？还要看他们的能力和道德力如何，也许终究失败（男子组大概可说已经失败了）。”决定“工读互助”成败的一个关键变量是“道德力”，依然是“合群”以道德救国的逻辑；对工读互助前途并不乐观，实则是对“道德力”的不信任，体现出此时毛泽东对“道德革命”信念之路已有所动摇。“驱张”胜利后，湖南新任督军谭延闿打出“自治”口号，声称要使湖南实现自治，还政于民，这一舆论使其大获民心，社会上追求自治蔚然成风。在个人经历与时代思潮的互相激荡下，毛泽东也逐渐走向联省自治。五四运动中群众威力的彰显，让他更加相信民众的力量。他认为，只要向强权者做持续的“忠告运动”，实行“呼声革命”，喊出自己的诉求，便可让强权者认输；只要向军营里身为平民亲友的兵士“大声的唤”，便可使“他们的枪弹，化成软泥”。用亲情去感召军人，是对人类最基本道德情感的使用。军阀被感召后怎么办？争取实现“人人要有互助的道德和自愿工作”。在此基础上，由此及彼，“联合地球做一国，联合人类做一家”，实现全人类“和乐亲善”“共臻盛世”。在后来为湖南自治奔走呼号的过程中，毛泽东连续著文，指明“国民全体是以国民个人做基础，国民个人不健全，国民全体当然无健全之望”，而湖南人虽有“几种可爱的特姓〈性〉，坚苦，奋发，勇敢，团〔结〕心”，“却太缺乏理想”，有“觉悟的也少”，故“我们湖南，尤其三千万人个个应该醒觉了！”努力“以湖南共和国为目标，实施新理想，创造新生活”。依毛泽东的设想，起模范作用的“湖南共和国”将建立一个没有军阀统治、保障民主权利的模范政府，而建成此政府依赖勇于进取的湖南人。这个被他寄予厚望的、幻想湖南人通过“看高自己的人格，看高自己的能力”而建设的“湖南共和国”，本质上就是一个被无限放大了的“新村”，是一场无法实现的“梦”。湖南“联省自治运动”从兴起到退潮，只有短短几个月时间。“建设新湖南”到底缺乏什么？毛泽东在1920年11月给向警予的信中进行了反思：湖南“自治问题发生，空气至为黯淡”的原因，就在于“民智未启，多数之湘人，犹在睡梦”，“湖南人脑筋不清晰，无理想，无远计，几个月来，巳〈已〉看透了”。显然，从教育救国到湖南自治的实践接连受挫，使毛泽东彻底看清了依靠改良道德品行、提高民智素养并不能救国的现实。与时人在五四后逐渐将眼光移至苏俄一样，毛泽东也在关注一枝开在“北冰洋岸的俄罗斯”的小花，打算“将俄国的事情加一番确切的考察、研究，以资照鉴”。在改良中兜兜转转的毛泽东正好注意到“列宁之以百万党员”实现“俄国革命的成功”这一榜样，并从“占全国人数十分之八九的劳农阶级，如响斯应”中，看到了“有主义（布尔失委克斯姆）”的重要。因此，他在给罗章龙的信中指出：“中国坏空气太深太厚，吾们诚哉要造成一种有势力的新空气，才可以将他斢换过来。”而要造成这种“新空气”，不仅“要有一班刻苦励志的‘人’，尤其要有一种为大家共同信守的‘主义’，没有主义，是造不成空气的”。因此，新民学会也“不可徒然做人的聚集，感情的结合，要变为主义的结合才好”，因为“主义譬如一面旗子，旗子立起了，大家才有所指望，才知所趋赴”。参加“问题与主义”争论的陈独秀说：“主义制度好比行船底方向，行船不定方向，若一味盲目的努力，向前碰在礁石上，向后退回原路去都是不可知的。”这与毛泽东的想法是一致的，即需要“主义”来凝集组织，指明解决问题的方向。作为互助社发起者且与毛泽东同为少年中国学会会员的恽代英，也在经历北京工读互助团第一组解散、看到团员因“主义的不同，意见的不同”走向分裂后幡然醒悟：“人家笑我们是一盘散沙十几年了，我们到头仍是一盘散沙，没有一个群众事业，曾经维持得长久。”因此，我们当前“最应注意的，是要打破人的中心，建设主义的中心”。这也表明恽代英承认了用“良心”到“创造少年中国”的努力已经失败。李大钊在少年中国学会北京会员茶话会上的讲话也指明，学会“对内对外似均应有标明本会主义之必要，盖主义不明，对内既不足以齐一全体之心志，对外尤不足与人为联合之行动也”。对“主义”的重视，正逐渐成为新文化运动师生两辈人的一种普遍共识。要不要“主义”的问题尘埃落定后，要什么“主义”，即走什么道路成为新民学会面临的最紧迫问题。1920年7月6至10日，在法各地勤工俭学的13名学会会员齐聚蒙达尼，一致通过了“改造中国与世界”的“会务进行之方针”。但采用什么方法去达到“改造中国与世界”的目的，学会内部进行了激烈讨论，“产生了两种相对立的主张”：一种是蔡和森提出的“急烈革命”，即仿效“俄式——马克斯式——革命为正当”的道路；一种是萧子升主张的“温和的革命”，即效法“无政府——无强权——蒲鲁东式之新式革命”的道路。前述毛泽东已关注到俄国的革命成功，待到获悉蒙达尼会议情况及湖南自治运动失败后，他逐渐倾心革命救国，认定“政治改良一涂（途）”在“腐败已甚”的中国“可谓绝无希望”，只有“另辟道路，另造环境一法”。因此明确表示赞成蔡和森提出的“用俄国式的方法去达到改造中国与世界”的主张，认为其他人所言的“温和的革命”只是“理论上说的通”，但“事实上做不到”。此前不久，毛泽东便以文化书社为依托，向身边“脑子饥荒实在过于肚子饥荒”的青年人大量推销“马格斯资本论入门”“社会主义史”“新俄国之研究”等丛书，努力为新民学会拨开“救国之道如何？真理在何处？”的思想迷雾。1921年1月，新民学会湖南会友在讨论“两种意见”的看法时，大多数人与毛泽东意见一致。讨论中，何叔衡力主“过激主义”，坚信“一次的扰乱，抵得二十年的教育”。陈启民以为，“只有俄国所采的办法可受试验”，其他“如无政府主义，工团主义，行会主义等，均不能普遍的见诸施行”，因此当“赞成俄国办法”。彭璜从国情类比出发，指出“中国国情，如社会组织，工业状况，人民性质，皆与俄国相近，故俄之过激主义可以行于中国”。此次会议共到会18人，毛泽东、何叔衡、易礼容等12人表决赞成“波尔失委克主义”，2人依然留恋“德谟克拉西”，1人赞成“温和方法的共产主义”，还有“未决定者”3人。这样，以“激烈革命”解决中国问题的取向在新民学会内以绝对优势压倒了“点滴改革”的取向，改造中国的“对症之方”最终落在了“俄国式的革命”这“一剂单方”上。虽然总的结果是毫无悬念的，不过还有6人对“主义”的取向不尽一致，但大家对此也没有再进行过多争论，而是在之后踏上了各自“主义”的实践之路。
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